Почитайте

В 1980-е годы возникла фигура Джона Уэлвуда как новатора в изучении взаимосвязи между западной психотерапией и буддийской практикой. Ранее куратор программы по психологии в Калифорнийском институте интегральных исследований в Сан-Франциско "Восток-Запад", сегодня он — ответственный редактор «Журнала трансперсональной психологии». Уэлвуд написал ряд статей и книг на тему отношений, психотерапии, сознания и личностного роста, среди них и бестселлер «Путешествие сердца». Предложенная им идея «духовного бегства» стала ключевым понятием того, как многие понимают опасности долговременной духовной практики. Психотерапевт Тина Фосселла обсудила с Уэлвудом то, каким образом эволюционировала концепция духовного бегства с тех пор, как он ввёл её тридцать лет назад.

ТФ: Тридцать лет назад вы ввели термин «духовное бегство» («spiritual bypassing»). Не могли бы вы объяснить, что это такое, для тех, кто не знаком с данным понятием?

ДУ: Духовное бегство — это термин, который я ввёл для описания процесса, происходившего в буддийской общине, где я практиковал, и во мне самом. Хотя большинство из нас искренне пытались работать над собой, я заметил одну тенденцию, получившую широкое распространение. Духовные идеи и практики использовались для того, чтобы уйти от психологических травм, нерешённых эмоциональных проблем, и не встречаться лицом к лицу с работой над промежуточными стадиями развития.

Когда мы при помощи духовности избегаем чего-либо, мы часто используем цель — пробуждение или освобождение — для того, чтобы обосновать то, что я называю преждевременным трансцендированием: стремление подняться над хаотичной стороной нашей человеческой сущности преждевременно, без непосредственного знакомства с ней. В этом случае за счет абсолютной истины мы начинаем принижать или вовсе отбрасывать относительные вещи: обычные потребности, чувства, психологические проблемы, сложности в отношениях и недостатки развития. Я вижу это как некий «производственный риск» духовного пути в том смысле, что в духовности действительно есть аспект преодоления нашей текущей кармической ситуации.

ТФ: Какую опасность представляет подобный подход?

ДУ: Опасно пытаться преодолеть наши психологические и эмоциональные проблемы, уклоняясь от них. Такое отношение порождает мучительную дистанцию между буддой и человеком внутри нас. К тому же оно ведёт к концептуальному, одностороннему пониманию духовности, в котором одна противоположность возвышается за счёт другой: абсолютную истину предпочитают относительной, неличностное — личностному, пустотное — форме, трансцендирование — воплощению, а отстраненность — чувствам. Можно, например, пытаться практиковать непривязанность через отрицание своей потребности в любви, но это приводит лишь к тому, что данная потребность вытесняется в подполье, и она зачастую бессознательно проявляется скрытым и негативным образом.

ТФ: Этим ли объясняются проблемы в буддийских общинах?

ДУ: Да. Очень легко оперировать истиной о пустоте следующим односторонним образом: «Мысли и чувства пустотны, лишь игра сансары, а потому не уделяйте им внимания. Воспринимайте их природу как пустоту, и разрешайте их в момент возникновения». Это может стать ценным советом относительно практики, но в жизненных ситуациях эти же слова могут использоваться также для подавления или отрицания чувств, проблем, требующих нашего внимания. Я не раз наблюдал подобные случаи.

ТФ: Что для вас является наиболее примечательным в духовном бегстве на данный момент?

ДУ: Мне интересно то, какую роль оно играет в отношениях, где способно нанести самый ощутимый вред. Если бы вы были йогином в пещере, ушедшим в одиночный многолетний ретрит, ваши психологические травмы, возможно, не проявлялись бы столь ярко, так как вы бы полностью концентрировались на практике и находились вне среды, потенциально опасной развитием подобных проблем. Имеющиеся у нас неразрешённые психологические вопросы зачастую проявляются наиболее интенсивно именно в отношениях. Это оттого, что источник психологических травм следует всегда искать в отношениях: они формируются в общении со старшими на ранних этапах развития.

Основная травма, наиболее распространенная в современном мире, проистекает из ощущения, что нас не любят (и не могут полюбить) такими, какими мы являемся. Недостаток любви и понимания оказывают шокирующее и травматическое воздействие на чуткую нервную систему ребенка, находящуюся еще в процессе развития. По мере интернализации нами того, как нас воспитывали, нашей способности ценить себя и других наносится урон. Я называю это «раной отношений» или «раной сердца».

ТФ: Да, это то, с чем мы все знакомы.

ДУ: В западной психологии есть целый раздел исследований, показывающих, насколько сильно создание тесных связей и любящего понимания (известных как «безопасная привязанность») влияет на каждый аспект человеческого развития. Безопасная привязанность очень важна для здоровья, благополучия и способности эффективно функционировать в мире: для развития мозга; хорошей работы эндокринной и иммунной систем; того, как мы справляемся со своими эмоциями, насколько мы подвержены депрессиям; как ведем себя в стрессовых ситуациях и как взаимодействуем с другими.

В отличие от традиционных азиатских культур современное воспитание детей приводит к тому, что у большинства людей проявляются симптомы небезопасной привязанности: ненависть к себе, избегание телесного контакта, возбудимость, хроническая неуверенность в себе и чувство беспокойства, гиперактивный ум, недостаток базового доверия и глубинное ощущение собственной неполноценности. Потому большинство людей переживает отрыв и отчуждение (неведомые людям предыдущх эпох) — от общества, общины, семьи, старших поколений, природы, религии, традиции, нашего тела, наших чувств и нашей человечности как таковой. И это проявляется так интенсивно, как никогда ранее.

ТФ: И как это влияет на то, как мы практикуем дхарму?

ДУ: Многие из нас — и я тоже — обращаемся поначалу к дхарме, по крайней мере отчасти, как к способу преодоления боли, причиняемой нам психологическими ранами и ранами отношений. И всё же мы нередко отрицаем или не осознаем суть или глубину этих ран. Мы знаем лишь, что что-то не так, и хотим освободиться от страдания.

ТФ: Мы можем обратиться к дхарме из пространства ранимости, о котором даже не знаем?

ДУ: Да. Мы обращаемся к дхарме, чтобы почувствовать себя лучше, но затем все приходит к тому, что мы невольно начинаем использовать духовную практику, подменяя ею решение наших психологических сложностей.

ТФ: Итак, каким образом наши психологические раны влияют на духовную практику?

ДУ: Подобное стремление быть хорошим духовным практиком может превратиться в то, что я называю компенсаторной личностью, которая скрывает (и защищает от нее) находящуюся глубже ущербную личность, в рамках которой мы испытываем к себе не самые лучшие чувства, считаем, что недостаточно хороши или что нам фундаментально чего-то не хватает. И тогда, несмотря на то, что мы усердно практикуем, наша духовная практика может стать средством отрицания и защиты. А когда духовную практику применяют для того, чтобы уклониться от реально существующих человеческих проблем, она просто становится одним из сегментов нашей жизни. Получается, что мы не интегрируем ее в нашу повседневность.

ТФ: Можете ли вы привести ещё какие-нибудь примеры того, как это проявляется у практикующих буддизм на Западе?

ДУ: В моей психотерапевтической практике я часто работаю с учениками дхармы, которые занимаются духовной практикой в течение нескольких десятилетий. Я уважаю ту пользу, что принесла им практика. И всё же, несмотря на их искренность как практиков, то, что они практикуют, не пронизывает их жизнь до конца. Они ищут психологической помощи потому, что продолжают жить с ранами и не развиваются полностью на эмоциональном/межличностном/личностном уровне. А эти раны могут проявляться губительным образом.

Это довольно распространенное явление: красиво и образно говорить об основополагающем совершенстве нашей истинной природы, испытывая при этом сложности с доверием, стоит только кому-то иили чему-то задеть психологические раны. Очень часто ученики дхармы, выработавшие доброту и сострадательность к другим, очень требовательны к себе, считая, что не соответствуют своим духовным идеалам. Как результат, духовная практика становится сухой и формальной. Или стремление приносить другим пользу превращается в обязанность или в способ улучшить самооценку. Другие могут бессознательно использовать свои духовные достижения для того, чтобы подпитывать нарциссизм и принижать других или манипулировать ими.

Люди, обладающие склонностью к депрессии, которые, возможно, недополучили любящее понимание в детстве, и которым, как следствие, сложно ценить себя, могут использовать учения об отсутствии «я» для укрепления чувства собственной неполноценности. Они не только плохо к себе относятся, но ещё и считают, что заострять внимание на этом — ещё одна ошибка. Но в итоге мы получаем разновидность цепляния за «я», и эта ситуация — антитеза дхармы. И это только обостряет чувство вины или стыда. Так они вовлекаются в болезненную борьбу с тем самым «я», которое пытаются растворить.

Сангха часто становится амфитеатром, где разыгрываются неразрешённые семейные проблемы. Легко спроецировать что-то на гуру или учителей, воспринимая их в качестве родительских фигур, а затем начать завоевывать их любовь или бунтовать против них. Соперничество, существующее в семьях между братьями и сестрами, также часто возникает и в сангхе, когда начинаются споры, кто же любимый ученик у учителя.

Медитация тоже часто используется, чтобы уйти от дискомфортных ощущений и неразрешённых жизненных ситуаций. Среди тех, кто стремится отрицать личные чувства и раны, практика медитации может усилить тенденции к отстраненности, прохладце к другим людям и межличностной дистанции. Такие люди приходят в замешательство, когда необходимо напрямую соприкоснуться с чувствами или прозрачно выразить нечто личное. Могут возникать очень сложные ситуации, когда люди, занимающиеся духовной практикой, должны встретиться лицом к лицу с ранами, эмоциональной зависимостью или базовой потребностью в любви.

Я часто становился свидетелем того, как люди, стремясь оставаться вне привязанности, вместо этого отстранялись от своей человеческой уязвимости и эмоциональной ранимости. На деле образ духовного практика становится способом избежать глубоких отношений, которые могли бы вызвать к жизни старые раны и томление по любви. Мучительно видеть, как человек сохраняет отчужденность в то время, как в глубине своей он изголодался по прекрасным переживаниям сопричастности.

ТФ: Так как же нам примирить идеал непривязанности с потребностью человека в привязанности?

ДУ: Это хороший вопрос. Если буддизму предстоит полноценно освоиться в западной душе, ему, на мой взгляд, необходимо поближе познакомиться с динамикой западной души, психики, которая весьма отлична от азиатской психики. Нам нужен более широкий взгляд на вещи, способный увидеть и вобрать в себя два разных пути человеческого развития — то, что мы могли бы назвать взрослением и пробуждением, исцелением и освобождением, становлением по-настоящему человечной личностью, и полным выходом за пределы личностного. Мы не только люди, стремящиеся стать буддами, но мы также и будды, пробуждающиеся в человеческой форме, познающие то, как стать людьми в полном смысле этого слова. И эти два пути развития могут взаимно обогатить друг друга.

Тогда как плодом практики дхармы является пробуждение, плодом становления полноценно развитой личностью является способность вовлекаться во взаимоотношения «я — ты». Это значит пойти на риск и стать полностью открытым и прозрачным по отношению к другим, при этом ценить и интересоваться тем, что они переживают и как они отличаются от вас самих. Способность к открытости и глубокому пониманию достаточно редко встречается в этом мире. Особенно сложно ей проявиться, если у вас есть много ран в сфере отношений.

Вкратце же, дхарма слишком часто используется, как повод отрицать нашу человеческую сторону. Как сказал в своем интервью «The New York Times» однин западный учитель дзен (и это был, в свою очередь, совет одного из его учителей): «Что вам нужно сделать, так это отставить в сторону все человеческие чувства». Когда он десятилетия спустя начал проходить процесс психотерапии, он осознал, что этот совет не принес пользы. Ему понадобились десятилетия, чтобы понять это.

Но если мы придерживаемся взгляда, в котором объединились оба пути развития, мы не станем использовать абсолютную истину для обесценивания относительной. Вместо логики по типу «или/или»: «Ваши чувства пустотны, так что просто отбросьте их», — мы могли бы прибегнуть к подходу «и/и»: «Чувства пустотны, и иногда нам нужно обращать на них внимание». В свете абсолютной истины личные потребности несущественны, подобно миражу, и цепляние за них приводит к страданию. Все так, и в тоже время, если возникает относительная потребность, а мы ее просто прячем куда подальше, это может породить дальнейшие проблемы. С точки зрения относительной истины, ясное понимание того, какова ваша ситуация, и что вам нужно, — это один из наиболее значимых принципов здорового общения в отношениях.

Великий парадокс бытия человека и будды в одном лице заключается в том, что мы и зависимы, и независимы. Часть нас всецело зависит от других людей во всём — от еды и одежды до любви, сопричастности, вдохновения и помощи в нашем развитии. Хотя наша природа будды независима — это абсолютная истина, наше человеческое воплощение зависимо — и это относительная истина.

Конечно же, в самом широком смысле абсолютное и относительное переплетаются, и невозможно их разделить: чем больше мы постигаем открытость того, кто мы есть на абсолютном уровне, тем глубже мы признаём свою относительную взаимосвязь со всеми существами на относительном уровне.

ТФ: Стало быть, мы можем быть одновременно и привязаны, и непривязаны?

ДУ: Так и есть. Непривязанность — это учение о нашей абсолютной природе. Наша будда-природа сущностно непривязана. Привязанность в буддийском смысле имеет негативное значение цепляния. Будучи свободной и открытой, нашей будда-природе нет нужды цепляться.

И всё же, чтобы стать здоровым человеком, мы должны обладать основой в виде безопасной привязанности в позитивном, психологическом смысле этого слова, то есть в виде близких эмоциональных связей с другими людьми, которые развивают в нас ощущение причастности и благополучия. Как писал сторонник натурализма Джон Муир: «Когда мы пытаемся рассмотреть что-то как нечто обособленное, мы быстро приходим к выводу, что оно крепко связано со всем, что есть во вселенной, тысячами незримых нитей, которые невозможно разорвать». Сходным образом, кисть не может функционировать, если она не присоединена к руке, — это привязанность в положительном смысле. Мы взаимосвязаны и взаимозависимы со всем во вселенной. На уровне человеческом мы не можем избежать того, чтобы в той или иной степени быть привязанными к нашим близким.

Потому естественно ощущать глубокую боль, когда мы теряем кого-то близкого. Когда Чогьям Трунгпа Ринпоче приехал на похороны своего близкого друга и коллеги Судзуки Роси, он издал пронзительный крик и заплакал — при всех. Так он отдавал дань узам, связывавшим его с Судзуки Роси, и то, что он позволил своим чувствам проявиться таким образом, — прекрасно.

Поскольку невозможно вообще избежать привязанности к другим, вопрос встаёт следующим образом: «Здорова ли эта привязанность или нет?» В психологическом смысле нездоровой является небезопасная привязанность, поскольку она ведёт к боязни близкого контакта или же к навязчивому стремлению поддерживать этот контакт. Интересно, что люди, вырастающие с безопасной привязанностью, больше способны доверять, и оттого они меньше склонны цепляться за других. Это, пожалуй, можно назвать «непривязанной привязанностью».

Боюсь, то, что практикуется многими западными буддистами в сфере отношений, это не непривязанность, а бегство от привязанности. Бегство от привязанности, однако, не является свободой от нее. Это всё ещё разновидность цепляния — цепляния к отрицанию потребностей в человеческой привязанности. И это следствие недоверия к проявлениям любви.

ТФ: Стало быть, бегство от потребности в привязанности есть ещё одна форма привязанности.

ДУ: Да. В области психологии развития, известной как «теория привязанности», одна из форм небезопасной привязанности называется «избегающей привязанностью». Избегающий стиль привязанности развивается в детях, чьи родители постоянно недоступны на уровне эмоций. Поэтому такие дети учатся заботиться о себе и не требовать ничего от других. Это их стратегия адаптации, которая разумна и полезна. Очевидно, если ваши потребности раз за разом отвергают, слишком болезненно продолжать их ощущать. Лучше отвернуться от них и «делать всё самому» — выработать отчуждённую компенсаторную идентичность.

ТФ: Итак, существует тенденция использовать буддийские идеи для того, чтобы оправдывать такую ситуацию, в которой мы игнорируем естественное стремление к здоровым связям и привязанностям?

ДУ: Да. Большинство тех, кого привлекает буддизм, изначально принадлежат к типу избегающей привязанности. Когда мы слышим учения о непривязанности, мы думаем: «О, звучит знакомо. Мне тут очень комфортно». Так, ценное и действенное учение дхармы начинают использовать в качестве средства, укрепляющего оборонные заграждения.

Но я бы хотел четко обозначить, что не ищу патологию в каждом встречном человеке. Просто эти вещи надо понять с любящей добротой и сочувствием. Это один из способов справиться с раной сердца. Позиция «мне никто не нужен» помогает выжить в эмоциональной пустыне. Но в мире взрослых людям, принадлежащим к типу избегающей привязанности, сложно строить глубокие связи с другими, и это может привести к сильному чувству изоляции и отчуждения. А это очень болезненное состояние.

ТФ: Что происходит в сангхе, где большинству людей свойственен избегающий стиль привязанности в отношениях?

ДУ: Подобные люди склонны закрывать глаза на потребности других людей, потому что, правильно, они закрывают глаза на свои собственные потребности.

ТФ: И что же тогда происходит?

ДУ: А происходит то, что люди считают оправданным неуважение к чувствам и потребностям друг друга. Неудивительно, что «потребность» становится негативным словом во многих духовных сообществах.

ТФ: И люди не чувствуют себя свободными в выражении того, что им нужно.

ДУ: Верно. Вы не говорите о том, что вам нужно, потому что вы не хотите, чтобы вас воспринимали как человека, в чем-либо нуждающегося. Вы пытаетесь быть свободными от привязанностей. Но это всё равно, что неспелому плоду пытаться преждевременно отсоединиться от ветви и упасть на землю вместо того, чтобы постепенно созреть до стадии, когда он падает естественным образом.

Вопрос для практикующих дхарму заключается в том, как созреть, чтобы естественным образом перестать цепляться за «я», как дозреть до состояния плода, который свободно отделяется от ветви и падает. Практики мудрости и сострадания несомненно способствуют такому созреванию. Но если мы пытаемся использовать нашу практику для того, чтобы уйти от проживания жизни, это, конечно же, затормозит процесс.

ТФ: Стать полноценным человеком. Именно это вы имеете в виду, когда говорите о "созревании"?

ДУ: Да, стать настоящим человеком через честную работу с проблемами в сфере эмоциональных, психологических и межличностных отношений, которые удерживают нас от полного присутствия в своей человечности. Быть настоящей личностью означает относиться к себе и к другим открытым и прозрачным образом.

Если есть большой разрыв между нашей практикой и нашей человечностью, мы продолжаем оставаться незрелыми. Наша практика может зреть, но это не затрагивает нашу жизнь. И наступает момент, когда этот разрыв становится очень болезненным.

ТФ: Иными словами, вы утверждаете, что духовное бегство не только мешает нашей практике, но и блокирует наше личное становление?

ДУ: Да. Духовное бегство, например, препятствует нашему становлению, когда духовные учения становятся предписаниями относительно того, что вам следует делать, как вам следует думать, какие чувства следует испытывать. Тогда нашу духовную практику берет в оборот то, что я называю «духовным суперэго». Это голос, который нашептывает нам эти «следует». Это большое препятствие на пути становления, так как оно подпитывает наше чувство собственной неполноценности.

Один индийский учитель, Свами Праджнянпад, чьими трудами я восхищаюсь, сказал, что «идеализм есть акт насилия». Пытаться жить в соответствии с идеалом вместо того, чтобы честно и открыто находиться там, где вы есть, может стать разновидностью внутреннего насилия, если оно разрывает вас надвое и стравливает эти две половины. Когда мы используем духовную практику для того, чтобы «быть паинькой», чтобы убрать в дальний угол подспудное чувство собственной неполноценности или недостойности, тогда все превращается в некое подобие крестового похода.

ТФ: Значит, пытаться отмести в сторону то, как ты себя чувствуешь, может привести к опасным последствиям.

ДУ: Да, верно. И если этос духовной организации подталкивает вас к отрицанию собственных чувств или потребностей в отношениях, это может привести к большим проблемам в общении, и это лишь верхушка айсберга. Ситуация, в которой один из партнёров или оба партнёра отрицают эмоциональные потребности, также не является хорошим фундаментом для брака . Так что неудивительно, что в итоге буддийские организации и браки нередко функционируют в межличностном плане столь же неэффективно, как и небуддийские. Маршалл Розенберг учит тому, что если мы честно и открыто выражаем чувства и потребности, и прислушиваемся к потребностям и переживаниям других людей, это становится основой для ненасильственного разрешения межличностных конфликтов, и я полностью с ним согласен.

С моей точки зрения экзистенциального психолога чувство есть форма разума. Это непосредственный, целостный, интуитивный способ тела познавать и реагировать. Здесь все гармонично сочетается и разумно. Также при этом учитывается множество факторов, при этом одновременно, в отличие от нашего понятийного разума, который способен обрабатывать что-то одно в отдельно взятый промежуток времени. В отличие от эмоциональности, которая является реагирующей активностью, направленной вовне, чувства нередко помогают нам связаться с глубинными истинами внутри нас. К сожалению, традиционный буддизм не делает чётких разграничений между чувствами и эмоциями, и поэтому есть тенденция их помещать в одну категорию, как нечто сансарическое и требующее преодоления.

ТФ: На каком-то уровне возникает смещение акцентов с серьёзного отношения к чувствам. Например, если мы не исследуем процессы, возникающие внутри нас, когда наш партнер нажимает на некий спусковой механизм.

ДУ: Да. Истина состоит в том, что большинство из нас сильнее всего реагируют на спусковые механизмы именно в очень близких отношениях. Поэтому если мы используем духовное бегство, чтобы уйти от работы со сложностями в области отношений, мы упускаем огромную часть практики. Практика в области отношений помогает нам развивать сострадание в «окопах», в ситуациях, где наши раны открыты сильнее всего.

Помимо сострадания нам необходимо развивать любящее понимание: способность видеть и чувствовать то, через что проходит другой человек, — то, что мы могли бы назвать «точной эмпатией». Любящее понимание незаменимо для взаимосвязи «я — ты», но оно возможно, только если сначала мы полюбим и поймем себя и сможем начать отслеживать процессы в самих себе.

ТФ: Какие методы вы считаете эффективными для работы с трудными чувствами и проблемами в отношениях?

ДУ: Я разработал методику под названием «безусловное присутствие», которая включает в себя следующие действия: наладить контакт, позволить ситуации развиваться, открыться и даже покориться любому происходящему опыту. Данная методика зародилась в моей практике Ваджраяны и Дзогчен с привлечением моего психологического образования. В основе ее лежит утверждение, что всё, что мы переживаем, даже самые негативные сансарические явления, содержит в себе мудрость. Если мы полностью и непосредственно встретимся с нашими переживаниями, мы сможем увидеть эту мудрость, разглядеть ее среди множества искаженных проявлений.

Например, если мы всмотримся в пример болезненного эгоцентризма, возможно, мы обнаружим за ним простой человеческий порыв — попытку раненого человека доказать свою «хорошесть», поверить в это самому и показать другим. Так, в глубине самых темных человеческих чувств таится зерно мудрости, которое способно, стоит только нам его увидеть, указать путь к свободе.

ТФ: Можете ли вы подробнее остановиться на своём психологическом методе?

ДУ: Я помогаю людям глубже всмотреться в свои чувства и позволяю этому опыту постепенно, шаг за шагом, раскрываться. Я называю это «отследить и расшифровать». Вы отслеживаете чувства, которые испытываете в настоящее время, внимательно к ним присматриваетесь, наблюдаете, куда они вас приводят. Эта интеграция осознанности в наши переживания напоминает распутывание клубка шерсти: постепенно раскрываются и распутываются один за другим различные узелки.

В результате мы понимаем, что можем поддерживать осознанность в таких состояниях, в которых ранее «выпадали», или которых избегали. Обращаясь к проблемным частям нашей личности, мы обучаемся внимательно и вдумчиво относиться к себе. Именно это позволяет помогать близким, столкнувшимся с аналогичными ситуациями.

Я заметил, что когда люди начинают заниматься практикой медитации и психологической работой над собой, тогда оба партнера могут дополнить друг друга, принося пользу себе и отношениям. Они вместе создают путешествие, в котором заложено и исцеление, и пробуждение. Иногда в какой-то ситуации лучше использовать буддийские методы, в другой — обратиться к методам психологии.

На подобный подход меня вдохновляют слова XVII Гьялванга Кармапы, который заметил, что мы должны привлекать любое учение или метод, который может помочь чувствующим существам, неважно, является ли он секулярным или религиозным, буддийским или небуддийским. Более того, он даже говорит, что если мы не используем подходящие методы просто потому, что они не вписываются в контекст буддийской философии, мы пренебрегаем свои обетом бодхисаттвы.

ТФ: Стало быть, все дело в сочувствии.

ДУ: Да. Ведь это «со-чувствие». Его невозможно испытать без готовности понять, что чувствуете сами. Так мы становимся уязвимыми, открытыми, — то, что Трунгпа Ринпоче называл «местом мягкости», являющимся зерном бодхичитты.

ТФ: То есть такая ранимость...

ДУ: Да. Это признак того, что мы приближаемся к бодхичитте. Ещё эта уязвимость, открытость является противоядием гордости. Даже если мы годами занимались духовной практикой, все эти странные, бессвязные, неловкие чувства — часто коренящиеся в глубоких переживаниях беспомощности или горя — могут продолжать всплывать. Но признавая их, полностью раскрываясь им, мы будем двигаться в сторону большей открытости, неотъемлемой составляющей нашей человечности. Мы становимся более зрелыми людьми, давая пространство всему спектру наших переживаний.

ТФ: Как понять, что ты потворствуешь своим чувствам?

ДУ: Да, всегда возникает этот вопрос. Потворствовать чувствам значит цепляться за них, вновь и вновь прокручивая ситуацию в уме. Безусловное присутствие, напротив, означает открыться чувству, но не увязать в его описаниях.

ТФ: Не создавать историю вокруг чувства?

ДУ: Например, если речь идёт о чувстве печали, «цепляние» может сосредоточиться на истории в духе «бедный я, несчастный». То есть мы потворствуем чувству, а не напрямую рассматриваем саму печаль, что могло бы ее ослабить.

В общем, рассмотрение чувства может прозвучать как потворство ему, но я бы сказал, что стремление встретиться со своими переживаниями непосредственно — это проявление бесстрашия. Трунгпа Ринпоче говорил, что бесстрашие — это готовность встретиться со своим страхом и прочувствовать его. Мы можем развить эту мысль, сказав, что бесстрашие есть готовность встретиться лицом к лицу, вовлечься, открыться, приветствовать, примириться со всем, что мы переживаем. На самом деле, признать и принять свою потребность в здоровой привязанности и связях — очень храбрый поступок, особенно если у вас остались травмы от других отношений. Потворствовать же себе означает зациклиться на потребности и позволить ей контролировать вас.

ТФ: Это приносит определённую свободу.

ДУ: Да, относительную свободу, где «я готов принимать всё, что я чувствую. Я готов прочувствовать свой опыт». Иногда я называю это «присутствием в применении» («applied presence») — применение присутствия, которое мы открыли в медитации, к области чувств.

ТФ: То есть, в нашей постмедитационной практике.

ДУ: Именно. Это помогает нам интегрировать постижение пустоты, связанной с полной открытостью, в нашу жизнь. При духовном бегстве пустотность не становится частью нашей жизни, по крайней мере, эмоциональной жизни. Она может превратиться в сухость, и тогда мы действительно не сможем чувствовать, что же происходит с нами.

ТФ: Что могло бы помочь буддийским общинам развиваться более честным образом в эмоциональном аспекте?

ДУ: Нам необходимо работать над отношениями. Иначе мы бессознательно будем отыгрывать травмы, полученные в отношениях. Нам необходимо признать, что все, на что мы реагируем, является отражением того, что мы не признаем в себе. Подобные бессознательные проекции и реакции всегда проявляются в группах.

Например, если я не признаю свои потребности, я буду игнорировать потребности других и видеть в них угрозу, потому что на подсознательном уровне это напоминает мне о моих собственных отвергнутых потребностях. Я начну осуждать других и следовать «логике дхармы», чтобы доказать им, что они неправы или возвысить себя над ними.

ТФ: Значит, людям требуется работать над собой?

ДУ: В симбиозе со своей духовной практикой. К сожалению, нелегко найти психотерапевтов, которые соматически, а не на уровне концепций работают с эмоциями, испытываемыми человеком в настоящем. Возможно, в западных дхарма-общинах нам надо создать некие простые методы, которые помогали б людям работать со своим психологическим багажом.

ТФ: Как нам обратить внимание на этот момент в буддийских общинах?

ДУ: Для начала можно было бы признать тот факт, что духовные сообщества подвержены тем же процессам, что и любые другие группы людей. Суровая правда заключается в том, что часто духовная практика не излечивает глубокие травмы в области близких отношений, не налаживает общение и не способствует взаимопониманию.

Я рассматриваю отношения как движущую силу человеческой эволюции в настоящий исторический период. Хотя знания о просветлении появились тысячи лет назад, они до сих пор не проникли в наши взаимоотношения в полной мере. Процессы, происходящие в группах, особенно сложны, потому что они неизбежно вызывают к жизни травмы людей, вызванные отношениями. Честно признав это, мы смогли бы эффективнее работать с проблемами межличностного взаимодействия в буддийских общинах.

ТФ: Как мы можем работать над этими аспектами?

ДУ: Отправной точкой может послужить понимание того, что мы проецируем на других свой подсознательный материал. Также нам необходимо научиться честному общению, исходя из нашего личного опыта, а не бездумного повторения поучений, касающихся того, что, как нам кажется, мы должны сейчас испытывать. Также мы должны, как говорил Тит Нат Хан, развивать в себе внимательного слушателя, то есть учиться слышать себя. Это вид духовной практики, близкий смирению, принятию. Надо понять, что это часть нашей духовной работы.

ТФ: Тит Нат Хан сказал, что любить значит слушать.

ДУ: Верно. Также нам надо развивать в себе толерантность и глубокое уважение к разнообразию проявления дхармы в людях. Иначе, утвердившись в позиции, что есть единственно верный вариант дхармы, мы обречены на бесконечное соревнование.

Мы все чтим дхарму, но выражается она в каждом по-своему. Как сказал Свами Праджнянпад: «Все различно, все едино». Поэтому «каждому — свое», это хорошо. Уважая индивидуальные различия, мы сможем значительно погасить противоборство, существующее внутри общин.

ТФ: И последний вопрос, о привязанности в отношениях: вы говорите, что для того, чтобы освободиться от привязанности, необходимо вначале испытать привязанность?

ДУ: В пространстве человеческой культуры непривязанность — очень продвинутое учение. Я предполагаю, что до того, как мы сможем говорить об истинной непривязанности, мы должны сначала получить опыт позитивных эмоциональных связей. В противном случае может произойти подмена: под видом непривязанности окажется избегающая привязанность. Людям, склонным к избегающей привязанности, привязанность кажется пугающей. Поэтому им нужно почувствовать свою потребность в других людях, а не бежать от нее. Стоит этому произойти, и смысл непривязанности начнет раскрываться.

Покойный учитель Дзогчен Чагдуд Тулку произнес сущностные слова о взаимосвязи между привязанностью и непривязанностью: «Люди часто спрашивают меня, есть ли привязанности у лам? Я не знаю, как ответили бы на это другие ламы, но про себя скажу — да, есть. Я осознаю, что у моих учеников, семьи, страны нет самосуществующей реальности … [тут он говорит об абсолютной истине.] Однако, я сохраняю с ними глубокую связь. [И здесь он говорит об относительной истине]. Я осознаю, что у моих связей нет самосуществующей реальности. [абсолютная истина]. Однако я не могу отрицать, что чувствую это. [относительная истина]». И в конце он говорит: «Однако, понимая пустотный характер привязанности, я знаю, что моя мотивация приносить пользу чувствующим существам вытеснит мои привязанности».

Я считаю, что это прекрасная формулировка непривязанной привязанности, цельного подхода, в котором всеобъемлюще объединены абсолютный и относительный уровни истины. Все включено.

Именно этого часто не хватает буддийским общинам: признания и принятия наших человеческих проявлений вм